|
ibn atā allāh ― liv och verk(1)
1. Alltsedan Ibn Atā Allāh (d. 709/1309) någon gång under senare hälften av 1200-talet skrev ned och samlade sina reflektioner över det andliga livets villkor i den lilla men betydelsefulla skriften Sufiska visdomsord (2) har dessa förblivit lika omtyckta, lästa och kommenterade i såväl den krets för vilken de ursprungligen var avsedda som utanför densamma. 2. Denna krets utgjordes av medlemmarna i den sufiska *orden al-Shādhilīya, ett ungt islamiskt *brödraskap som grundats i Tunis i Nordafrika år 1227 av Abū al-Hasan al-Shādhilī (d.1258) men vars huvudkvarter år 1244 flyttats över till staden Alexandria i norra Egypten, Ibn Atā Allāhs födelsestad. Ibn Atā Allāh – ibland med tillägget al-iskandarī eller al-sikandarī «från Alexandria» – beräknas ha fötts sex till åtta år efter ordens inflyttning till Alexandria, alltså vid mitten av 1200-talet; hans exakta födelsedatum är okänt. 3. Även om det är sant, att det var till följd av en vision som Abū al-Hasan al-Shādhilī beslöt sig för att lämna Tunis till förmån för Alexandria, så torde även de hatkampanjer som bedrevs mot honom från *teologernas och de *lagkunnigas sida i staden med omnejd ha bidragit till detta beslut. Att han slog sig ned just i Alexandria kan ha berott på att staden vid denna tid fortfarande var centrum för *sufismen i Egypten och mötesplats för *sufier på väg västerut eller österut, mest österut. Det fanns åtskilliga sufiska *gemenskapshus och *eremitager i Alexandria med omgivningar. Själv slog Abū al-Hasan sig ned i ett torn i utkanten av Alexandria, där han grundade ett sådant gemenskapshus med en *moské för *gudstjänst och *undervisning och med platser för enskild *reträtt för *lärjungarna. Senare fick staden lämna företräde åt Kairo som huvudort för egyptisk sufism. 4. I Alexandria fick Shādhilīya-orden ett varmt mottagande och tillvann sig snart ett starkt inflytande över stadens fromhetsliv. Och det var inte endast bland de breda folklagren som denna unga, expanderande orden slog rot utan även – ironiskt nog – bland teologer och lagkunniga. Samma framgång rönte orden senare också i Kairo, ett av den islamiska världens viktigaste teologiska centra. Från Egypten, med Alexandria och Kairo som de två huvudorterna, spred sig Shādhilīya-orden så småningom till det övriga Nordafrika, men även österut till bl.a. Syrien och Arabien. 5. Det som framför allt bidrog till Shādhilīya-ordens raska frammarsch och breda förankring både bland vanligt folk och bland religionslärda torde särskilt ha varit dess strävan att söka återanknyta till Profeten Muhammed och hans *första följeslagare som levnadsförebilder och att framhålla den tidigaste islam med dess enkla livsstil och rättframma gudstro som högsta ideal. Man betonade vidare att varje ordensmedlem skulle förverkliga sina andliga mål först och främst i sitt eget enskilda liv och under de yttre livsomständigheter han redan levde i. Anhängarna bar t.ex. inte heller den speciella sufiska *dräkten som kunde avskilja dem från samhället i övrigt. Och Abū al-Hasan ville, att de skulle behålla de yrken eller hantverk, som de redan hade i samhället, och ville helst inte inviga någon aspirant i orden som inte redan hade ett yrke eller ett hantverk. Ja, han själv missförstods ibland av de statliga myndigheterna, emedan de hos honom inte kunde finna de typiska attribut som kännetecknade en dåtida sufi och sanktionerade eller förklarade ett visst beteende. 6. Därför kunde också Ibn Atā Allāhs blivande lärare i sufismen, Abū al-Abbās al-Mursī (se nedan), förbehållslöst vidarebefordra Abū al-Hasans yttrande till honom: «När en handelsman vill bli vår följeslagare säger vi ej till honom: 'Överge din handel och kom!' Och när det är en hantverkare säger vi ej till honom: 'Lämna ditt hantverk och kom!' Är det någon som söker kunskap säger vi ej till honom: 'Avsäg dig dina studier och kom!' Vi bekräftar var och en i det som Gud har satt honom till. Dock kommer han att få det som Gud beslutat ge honom genom vår förmedling.»(3) 7. I linje härmed tog man avstånd från nödvändigheten av en tillvaro centrerad kring ett klosterliknande *gemenskapshus och från bruket att dra sig tillbaks till en *eremitboning under någon längre tidsperiod, s.k *fyrtiodagarsreträtt. Vidare uppmanades ordensmedlemmarna att inte uppträda som *tiggare eller skylta med sin *fattigdom. Fattigdom betydde snarare andlig än materiell sådan och skulle först och främst sätta sin prägel på den enskildes eget inre liv. Shādhilīya‑anhängaren *ikläddes inte heller den traditionella sufidräkten av sin andlige *läromästare. Man hävdade, att inträde i orden inte innebar en *initiation i en institutionaliserad iklädningstradition med khirqa-dräkten som synlig symbol utan initiation i en andlig *vägledningstradition, i vilken Gud förbinder sina tjänare direkt med sin Profet Muhammed. 8. Även den mer eller mindre extrema formen av *meditationsseance med bl.a. *litanierecitation och *musiklyssnande som viktiga element – som hade blivit allt vanligare och allt mer iögonfallande med sina *extassökande inslag – förkastade man. Ett av ordens kännetecken var, att den andliga *extasen skulle följas av *nykterhet och inte leda till ett tillstånd av *rus som gjorde anhängarna oförmögna till ett aktivt samhällsliv. Shādhilīya-sufin förväntades helt enkelt föra ett normalt, förvärvsanpassat leverne under fullt socialt ansvar. 9. Dessa aspekter av Shādhilīya-ordens "program" (Abū al-Hasan al-Shādhilī avfattade aldrig själv någon formell *regel) framträder tydligt i Ibn Atā Allāh Sufiska visdomsord. I denna skrift återkommer som ledmotiv även ordens fem grundprinciper (skriftligen formulerade långt efter Abū al‑Hasans död): (1) att frukta Gud både då man är sedd och då man är osedd; (2) att i ord och handling hålla sig till de seder och bruk som bygger på Profetens exempel; (3) att inte ha människorna för ögonen vare sig i framgång eller i motgång; (4) att böja sig för Guds vilja både i stora och små ting; (5) att förankra såväl glädje som sorg i Gud.(4) 10 .Denna okonstlade form av sufism står i bjärt kontrast såväl till den *esoteriska *enhetsmystik som utvecklats av Ibn al-Arabī (d. 638/1240) och hans skola i väst som till den extatiska sufism som följde med Rūmī (d. 672/1273) och hans dansande *dervischer i öst. Men Shādhilīya-orden skiljer sig även – åtminstone under sin storhetstid – från de ordnar som sedan 1100-talet var etablerade i Nordafrika och Egypten. Dessa hade till stor del assimilerat folkliga religionsföreställningar och införlivat utomislamiska bruk i sin egen religionsutövning, vilket Shādhilīya-orden kunde utnyttja för att stärka sin roll som en reformerande orden. 11. Ibn Atā Allāh förhöll sig själv under lång tid avvaktande och till och med fientligt inställd till orden, trots att fadern tidigt trätt i förbindelse med Abū al-Hasan al-Shādhilī och stått honom personligen nära. Och även om han också genom faderns försorg skulle ha kunnat sammanträffa med Abū al-Hasan innan denne dog år 1258, så torde han ändå varit för ung – ca. 6-8 år – för att ha kunnat ta varaktigt och djupgående intryck av denne store mästare. Ibn Atā Allāhs misstro mot orden visade sig senare främst bero på, att han varit rädd för att tillhörighet till orden skulle motverka eller förhindra de studier i islamisk *rättslära som han så framgångsrikt börjat ägna sig åt – åtminstone hade hans studiekamrater intalat honom det enligt vad han själv rapporterar: «Jag hörde studenterna säga: 'Den som vistas bland de sufiska mästarna kommer inte att åstadkomma något bra i lagvetenskapen'.»(5) 12. Vi vet emellertid för lite om Ibn Atā Allāhs barndoms- och uppväxttid, om hans tankar och känslor och inre liv för att kunna bilda oss en någorlunda klar uppfattning om hans andliga utveckling. Vi vet endast att han föddes i Alexandria vid mitten av 1200-talet och tillhörde en familj med gott anseende bland de islamiska religions- och rättslärda i staden. För att kunna utbilda sig till *rättslärare – i likhet med fadern och farfadern – studerade han de traditionella skolämnena, dvs. *Koranen, *korankommentar, *Profetisk tradition, den *Profetiska normen för seder och bruk, skolastisk *teologi, *grammatik och *litteratur, vilka alla tjänade studiet av själva huvudämnet: uttolkningen av den gudomliga *lagen sådan den är uppenbarad i Koranen. 13. Ännu ganska ung imponerade Ibn Atā Allāh på sin omgivning som rättslärd och jämfördes tidigt med sin berömde farfader som varit en namnkunnig rättslärare i Alexandria. Kanske denna jämförelse också influerat Ibn Atā Allāh i hans egen hållning gentemot Shādhilīya-orden, ty hans berömde farfader hade också visat sig fientlig mot Abū al-Hasan al-Shādhilī och dennes krets. 14. I tjugofem- trettioårsåldern sökte emellertid Ibn Atā Allāh, efter en viss tveksamhet, komma i kontakt med Abū al-Abbās al-Mursī (d.1287) som vid Abū al-Hasan al-Shādhilīs död 1258 utsetts till dennes *efterträdare som ordensledare och andlige *arvtagare. Till skillnad från sin föregångare levde denne mästare långt mera tillbakadragen och tystlåten, vilket kan ha gjort det svårare för Ibn Atā Allāh att finna samma positiva, personliga anknytning till orden som fadern hade upplevt genom sin kontakt med Abū al-Hasan al-Shādhilī. Efter ofruktbara diskussioner med lärjungar till Abū al-Abbās al-Mursī i lagtolkningsfrågor resonerade Ibn Atā Allāh så här för sig själv: «Varför skulle jag inte kunna gå och besöka denne man själv? Den som äger sanningen äger också tecken som manifesterar den. Jag kom alltså till ett av hans möten. [...] Jag förstod att denne man inte gjorde annat än öste ur den gudomliga Oceanens översvämning.»(6) 15. Uppenbarligen otillfredsställd med lagtolkningens torftiga spis skänkte Ibn Atā Allāh redan vid deras första sammanträffande år 1275 – och då var han ca. 18 år – Abū al-Abbās al-Mursī sitt fulla förtroende och ställde sig under hans *vägledning, vilken han skulle få åtnjuta under de tolv år Abū al-Abbās hade kvar att leva. I det han lämnade mästaren var det som om, säger han, «mina besvär och min nedstämdhet varit en klädnad som jag nu tog av mig»(7) och som han nu kände han kunde lägga åt sidan. Nu väcktes också hans intresse och respekt för Shādhilīya-orden som sådan, särskilt som han fick veta att han utan vidare skulle kunna fortsätta sina studier till rättslärare och senare även få verka som sådan. Abū al-Abbās förutspådde honom till och med en lysande bana både som *rättslärare och som sufisk *mästare. Under tolv års tid skolade han sig alltså i den sufiska *vägen under Abū al-Abbās al-Mursīs ledning, till dess att denne dog år 1287, samtidigt som han förkovrade sig i islamisk rättslära. 16. Efter att ha avslutat sina studier till rättslärare i hemstaden Alexandria blev det i huvudstaden Kairo som Ibn Atā Allāh kom att tillbringa återstoden av sitt liv; anledningen till att han sökte sig till huvudstaden känner vi för övrigt inte till. Och här erbjöds han snart en lärostol vid det berömda al-Azhar, ett av den islamiska världens förnämsta universitet, för att undervisa både i rättslära och i sufism – precis som Abū al-Abbās al-Mursī hade förutspått! 17. Förutom vid al-Azhar-universitetet verkade Ibn Atā Allāh också som lärare och föredragshållare vid andra lärosäten i Kairo, bl.a. vid al-Mansūrīya-akademien, under det att hans namn blev känt för den stora allmänheten genom de predikningar han regelbundet höll. «Hans förkunnelse rörde hjärtana och han hade en perfekt kännedom om den sufiska Vägens mystiker och mästare»(8), berättar ett samtida vittne. Därtill kom hans aktivitet som författare av skrifter rörande sufismen och hans ställning som vördad sufisk mästare i Shādhilīya-orden, vars andliga överhuvud han hade blivit vid Abū al-Abbās al-Mursīs frånfälle år 1287. Han betraktades också som den främste talesmannen i Egypten för den sufiska vägen. 18. Hur Ibn Atā Allāh för övrigt gestaltade sitt liv vet vi inte. Men vid sin död år 1309 hade han en stor skara lärjungar och efterföljare både i Kairo och i Alexandria och kom snart att räknas som en av ordens grundare, vid sidan om Abū al-Hasan al-Shādhilī och Abū al-Abbās al-Mursī. Detta torde främst ha berott på, att han blev den förste som försåg Shādhilīya-orden med en egen litteratur av betydelse. Ingen av hans båda föregångare hade lämnat något litterärt arv efter sig, bortsett från en samling *litanior av Abū al-Hasan al-Shādhilī, vars djupgående kunskap om Gud och det andliga livet vid många tillfällen omvittnades av hans samtida. Dessa litanior, som består av koranverser sammanflätade med mästarens egna ord, innehåller alla erforderliga aspekter av den andliga vägen för lärjungar på alla nivåer. De utgjorde stommen i ordensritualet och användes flitigt vid andaktssammankomster och var oerhört populära på Ibn Atā Allāhs tid; de är även vitt spridda bland nutida muslimer. Även Abū al-Abbās al-Mursī efterlämnade en samling litanior, men dessa fick aldrig någon större spridning, utan sitt största inflytande på ordens fortsatta utveckling utverkade han genom sin starka personlighet. 19. Sufiska visdomsord är utan tvekan den viktigaste och också den mest älskade av de skrifter som finns bevarade av Ibn Atā Allāh(9) och vilka alla berör sufismen. Paul Nwyia, som berett oss tillgång till den i en modern, textkritisk utgåva och översatt den till franska tillsammans med en mycket värdefull kommentar, har beskrivit den som «det sista sufiska mirakel som utförts vid Nilens strand»(10). Victor Danner, som översatt den till engelska och också försett den med en berikande kommentar, liknar denna samling av visdomsord vid ett halsband av dyrbara juveler, av vilka många under århundradenas lopp har fått en egen, oberoende existens och berömdhet(11) . Det har också sagts, att «om det vore tillåtet att recitera någon annan text än *Koranen under den rituella bönen, så skulle man recitera Ibn Atā Allāhs Hikam»(12). 20. Även om Ibn Atā Allāh inte allmänt anses som någon stor litterär begåvning, så har just hans Sufiska visdomsord, som till sin litterära form på intet sätt är unik utan följer den traditionella orientaliska vishetslitteraturen, ändå tillerkänts en «utsökt skönhet i uttryckssättet»(13) och har förklarats «förtrolla varje älskare av det arabiska språket»(14). Trots att dessa språkliga förtjänster lätt går förlorade i en översättning, så rättfärdigar ändå universaliteten i den tematik Ibn Atā Allāh behandlar samt originaliteten och djupet i hans perspektiv ett försök till översättning. Ja, Sufiska visdomsord utgör en sådan skatt av insikter i det gudomliga mysteriets dialektik, i transcendensens paradoxala natur och i människans existentiella belägenhet att en översättning oaktat förlusten av litterära kvaliteter och språkliga finesser mer en väl är motiverad enbart för innehållets skull. 21. Redan från början blev Sufiska visdomsord en stor framgång, vilket berodde på att den förutom som meditationsskrift även kunde tjäna som ett behändigt kompendium i sufism för Shādhilīya-ordens medlemmar. Ibn Atā Allāhs lärare, Abū al-Abbās al-Mursī, har själv skänkt skriften sitt gillande, bl.a. genom sitt yttrande: «Min son, du har sammanfattat allt det som Ihyā [ett allomfattande verk i fyra volymer om tro och mystik av den store islamiske teologen al-Ghazālī (d. 505/1111)] försöker uttrycka, och mer därtill!»(15), vilket säkert också bidragit till dess popularitet inom orden. Mot bakgrund av denna omständighet beräknas den ha tillkommit före år 1287 – det år då al-Mursī dog – men en bra bit efter 1275 – det år Ibn Atā Allāh först kom i kontakt med al-Mursī. Med Shādhilīya-ordens snabba utbredning följde också att Sufiska visdomsord fick en omedelbar spridning. En rikhaltig kommentarlitteratur vittnar också om den centrala ställning Sufiska visdomsord kom att inta, inte bara i Shādhilīya-orden utan även i kretsar utanför densamma, och inte bara i de västra och centrala delarna av den islamiska världen utan även österut bortåt den indiska kontinenten. 22. Stoffet till de temata som Ibn Atā Allāh utifrån sin egen erfarenhet och genomlevnad så fyndigt och djupsinnigt utarbetar i Sufiska visdomsord har han dock hämtat dels från sufismens allmänna tankevärld, dels från den speciella utformning denna hade fått hos hans två föregångare, Abū al-Hasan al-Shādhilī och Abū al-Abbās al-Mursī, vilka båda är förankrade i den s.k. nyktra sufismen med al-Muhāsibīs (d. 243/857) skrift Kitāb al-riāya(16), al-Makkīs (d. 386/996) omfattande arbete Qūt al-qulūb(17) och al-Ghazālīs (d. 505/1111) encyklopediska monument Ihyā ulūm al-dīn(18) som viktigaste litterära dokument. 23. Så förutom som en förstahandsbekantskap med en sufisk meditationstext – ännu i våra dagar reciteras och kommenteras dessa sentenser under andliga sammankomster – kan Ibn Atā Allāhs skrift med fördel användas som underlag för studiet av sufismens idévärld och världsåskådning. Ja, «vi har här», som Martin Lings säger(19), «en av den islamiska mystikens stora grundläggande texter». Som sådan har den också använts ända fram i modern tid för undervisning om sufismen vid universiteten i Tunis, Kairouan, Kairo och Damaskus. 24. Och även om det finns en diger kommentarlitteratur till denna okonstlade lilla skrift, så är det alldeles riktigt som Danner - en av dess nutida uttolkare - fastslår, nämligen att «när Hikam ordentligt förståtts och assimilerats är den själv sin egen bästa kommentar»(20); härmed överlämnas den åt läsaren att förstå och ta till sig.
noter till ibn atā allāh - liv och verk 1) Denna inledning bygger huvudsakligen på den i litteraturförteckningen angivna litteraturen. 2) Den benämns alternativt Kitāb al-hikam, Hikam och Al-hikam al-catâ´īya. Den arabiska texten finns nu att tillgå i en modern, grafiskt mycket tilltalande, textkritisk utgåva med inledning och kommentar samt översättning till franska av Paul Nwyia: Ibn cAtâ´ Allāh (m.709/1309) et la naissance de la confrérie šādilite. Beyrouth, 1972; jag har frångått den gängse textindelningen genom att placera Förtroliga bönesuckar före Brevutdrag. 3) Nwyia, P.: Ibn cAtâ´ Allāh...pp.22-23. 4) Margoliouth, D.S.: Shādhilīya... p.509. 5) Nwyia, P.: cAtâ´ Allāh...p.22. 6) op.cit., p.21. 7) op.cit., p.22. 8) op.cit., p.24. 9) Övriga centrala skrifter är: 10) Nwyia, P.: Ibn cAtâ´ Allāh...p.35. 11) Danner, V.: Ibn cAtâ´illāh's Sūfī Aphorisms...p.17 12) Nwyia, P.: Ibn cAtâ´ Allāh...p.3. 13) Makdisi, G.: Ibn cAtâ´ Allāh...p.722. 14) Schimmel, A.: Mystical Dimensions...p.251. 15) Gloton, M.: Ibn cAtâ´ Allāh...p.13. 16) Kitāb al-ricāya li-huqūq allāh cazza wa-djalla ("Om att beakta de rättigheter som tillhör Gud, mäktig och härlig är Han"), ed. Margaret Smith, London 1940 ("E.W.J. Gibb Memorial" Series, N.S. 15). (Har inte översatts men utgör stommen i utgivarens monografi An Early Mystic of Baghdad. A study of the life and teaching of Hārith b. Asad al-Muhāsibī, A.D. 781-A.D. 857. London, 1935/1977. 17) Qūt al-qulūb fī mucāmalāt al-mahbūb wa-wasf tarīq al-murīd ilā maqām al-habīb ("Näring för hjärtana i umgängesformerna med den Älskade och en beskrivning av lärjungens väg mot platsen för [mötet med] den älskade"), 1-4. Kairo, 1351/1932. (Översatt av Richard Gramlich: Die Nahrung der Herzen, 1-4. Stuttgart, 1992-1995. 18) Ihyâ´ culūm al-dīn ("Att väcka nytt liv i troskunskaperna"), 1-4, Kairo, 1358/1939. (Ett voluminöst verk som består av 40 "delböcker", av vilka en del blivit översatta till engelska, tyska och franska.) 19) Förordet till Danner, V.: Ibn cAtâ´illāh's Sūfī Aphorisms... 20) Danner, V.: Ibn cAtâ´illāh's Sūfī Aphorisms...p.17 |